Емил Григоров – Драмата на cogito

МЕРАБ МАМАРДАШВИЛИ ИЛИ ЗА ГРАНИЦИТЕ НА ИНТЕЛЕКТУАЛНОТО ДИСИДЕНТСТВО ПРЕЗ СЪВЕТСКАТА ЕПОХА*

Ивайло Знеполски

автор: Емил Григоров

заглавие: Драмата на cogito: една съвременна версия. Опит върху философията на Мераб Мамардашвили

София, Университетско издателство «Св. Климент Охридски», 2009, 126 с.

След смъртта му и в условията на демократизация в Русия Мамардашвили се превръща в обект на особен интерес, и без колебание може да се каже, в един от най-коментираните философи. Съществува богата литература върху творческото му наследство, дори своеобразна война на интерпретациите, тъй като различни направления в постсъветската руска мисъл по този начин се стремят да прехвърлят символни капитали върху собственото си минало или съвременните си аспирации. Философите от поколението на 60-те, което в една или друга степен е останало привързано към духа на Хрушчовото размразяване и Горбачовата перестройка,наблягат върху качествата му на блестящ диалектик, докато авторите, търсещи мост към предреволюционните традиции, виждат в него необходимия продължител на руския религиозен екзистенциализъм.

На този фон книгата на Емил Григоров, опирайки се на предшестващото я разнообразие на интерпретации, успешно отстоява собствен глас. Тя обхваща жизнения и творчески път на руския философ от грузински произход, подразделен в три последователни и тясно свързани периода. Обединяващият елемент, вътрешната спойка е темата за cogito, за «мислещия субект». Григоров не се задоволява само с контекста на съветската философия, а поставя търсенията на Мамардашвили и в контекста на философски фигури и философски школи, отнасящи се с особено внимание към проблемите на съзнанието: Декарт, Кант, Маркс, Салавьов, Сартр, Алтюсер, Бурдийо и др.

Най-общо би могло да се каже, че използваният от Григоров метод е този на история на културните форми и история на манталитетите, на базата на историческата реконструкция на определени философски концепции – употребата на Маркс и марксизма в политическия и идеологически контекст на съветската епоха, съдбата на марксисткото наследство, както и превърнато социално-политическо осмисляне на съветския режим в неговите исторически превъплъщения. Тази книга може да бъде разбрана в своята пълнота преди всичко от хора, живели в контекста, породил феномена Мамардашвили. От тази гледна точка написването й е важна и похвална инициатива, която допринася за взаимното опознаване и разбиране на различни мисловни системи и безспорно разширява познанието за интелектуалния живот по времето на комунизма в Съветския съюз и Източна Европа. Текстът дава съвършено точна и ясна представа за пътя, извървян от Мамардашвили, и за контекстовите и вътрешно-субективни причини за промените, които търпят възгледите му. До голяма степен философът е показан като създание на своето време и собствената му драма на индивид и на философстващ субект оглежда голямата драма на времето и мястото, в което протича животът му.

Основната теза на Григоров е, че явяващият се като централен в творчеството на Мамардашвили «проблем за личността, в качеството й на онтологична реалност, тоест като конкретно битие, което има място в света», почива на опита на философа да свърже марксистката критика на идеологията с трансценденталната традиция на западната философия. Макар и до края да не става ясно дали това означава, че марксисткото наследство се откъсва от съветско-приложната си употреба и се връща в лоното на западната философска традиция или че подчертаването на критичния му потенциал трябва да ни насочи към търсенето на нов мисловен синтез, начинание, отчитащо опита на философа, формиран и живял в условията на съветския режим.

Историческата реконструкция на философския път на Мамардашвили очертава три важни стъпки в развитието на самата съветска философия при отдалечаването й от официално отредения й приложен политико-идеологически дискурс. Този процес се проектира на две плоскости: изясняване и формулиране на философската позиция на Мамардашвили (въплътена, в духа на класическата традиция, в афоризма «позицията на съзнателният човек в света») и осмислянето на интелектуалната му стратегия пред лицето на политико-идеологическия ред. В този аспект философията се разкрива като една хитрост на разума, доколкото като високоспециализирано познание остава трудно разбираема и достъпна за официалните идеолози, а в качеството си на шифрован език дава възможност за отклоняващи се послания. Така се стига до проблема за дисидентството в Съветския съюз и до въпроса – «Дисидент ли е Мамардашвили?». И ако е такъв, а Григоров определено го смята за такъв въпреки сравнително добрия му официален статут по времето на съветския режим, то в какъв смисъл? Тук възниква интересният въпрос за формите на дисидентството. Откритото политическо противопоставяне се разглежда редом със «стремежа на съзнателния човек да живее автентичен живот на съзнанието в условията на тотална идеократия». От тази гледна точка книгата разширява и проблематизира понятието за дисидентство.

Драмата на cogito:една съвременна версия няма амбицията да предложи окончателна интерпретация на философското наследство на Мамардашвили. В стремежа си да бъде максимално верен на първоизточника и да извлече позитивното начало от всеки от трите разглеждани периода от разгръщането на философската му концепция, Емил Григоров понякога остава твърде «прилепнал» до обекта на своето изследване, не бих казал отъждествяващ се с него, но все пак в позиция на крайно доброжелателен интерпретатор. Ще дам няколко примера в подкрепа на твърдението си, но преди това бих искал ясно да кажа, че оценявам по достойнство грижливо изградената аргументация на автора, убеден и убедителен в отстояване на позицията си. От друга страна, дискусионното поле, което отваря текстът, провокира полемични нагласи, от чието експлициране дискусията би спечелила.

Един от важните въпроси, които поставя книгата, е – «Как е било възможно да бъдеш философ в Съветския съюз?». Този въпрос особено отчетливо стои в първия и втория периоди от еволюцията на Мамардашвили, а отчасти и в началото на третия период. Емил Григоров намеква за адекватния контекст, в който би трябвало да търсим отговора. Става въпрос за императивното изискване на Сталин и на постсталинистите за тотална политизация на философията, за превръщането й в инструмент на революционното комунистическо трансформиране на действителността. Емил Григоров показва достатъчно добре как Мамардашвили и неговите колеги от Московския логически кръг се отклоняват от тази задача, насочвайки се към логиката и проблематика с логико-епистемологичен характер.Това за тях е жест на откъсване на философията от политиката. Философската абстракция се възприема като субституирана форма на стремящата се към автономност мисъл. Но Григоров не оценява в достатъчна степен, че позицията на абстрактен философ в съветската епоха има своята цена и членовете на Кръга я плащат. Тяхната критика на буржоазната философия формално напуска руслото на чисто политическото заклеймяване, но е особено усърдна в доказването на нейната методологическа порочност. Критиката на екзистенциализма на Сартр например се разкрива като едностранчива и тенденциозна (особено що се касае до осъждането претенциите на индивида, на субекта, въплътил се във фигурата на интелектуалеца), крие реалната опасност да бъде редуцирана до чисто психологически и дори морален проблем. Това, което не изрича докрай Мамардашвили го добавя пост-фактум Григоров, правейки директна, този път с обратен на марксистката догматика знак, връзка между принципите на екзистенциализма и лъкатушещото политическо поведение на самия Сартр, определено като неморално поради съучастие със Съветския режим. Философските аргументи се опровергават с морални оценки – не е вярно, тъй като е неморално. В случая не е интересно дали Сартр е постъпвал морално или неморално, по-важното е, че този вид аргументации силно накланят Мамардашвили към позицията на антиинтелектуализма. Негова основа е странното редуциране на категориите на чистия разум (Кант) до обикновени инструменти на професионалните мислители, откъснати от реалната житейска практика, сякаш не става въпрос за принципи, които са валидни за всеки процес на мислене. При Емил Григоров този потенциален антиинтелектуализъм е тласнат до странното сближаване в позициите на стремящият се да бъде творчески марксист Мамардашвили и отявления консерватор антимарскист Пол Джонсън.

Необичайната за Съветския съюз от 60-те години теза на Мамардашвили (тълкуващ Маркс) за една материалистическа философия на съзнанието, за съзнанието като автономна онтологична реалност, безспорно съдържа подривен политически потенциал, доколкото върви в разрез с господстващия груб социален детерминизъм. Но от друга страна, самото съзнание за Мамардашвили съществува, и това е важен акцент, само под формата на социално битие. На тази основа е и критиката, която той и неговите съавтори М. Соловьов и Е. Швирьов от голямата студия Класическата и съвременната буржоазна философия. Опит за епистемологично сравнение (Вопсосы филоъдфии, 12/1970, 23-38; 4/1971, 58-73) отправят към буржоазната класическа философия, до голяма степен сведена до философия на съзнанието. Тази критика разкрива много интересни казуси. Така например, критиката на класическата философия, под формата на критика на философията на съзнанието, в един жест на теоретично изместване, се превръща в критика на «хуманитарната идеология» и на «буржоазното съзнание». Не искам да кажа, че в критиката, отправена към класическата философия, по принцип няма основания, редица аргументи на авторите заслужават внимание. Възражението ми се отнася до това, че тяхната сурова критика се разполага на абстрактното ниво на метафизиката, пресилено генерализирана, изцяло загърбваща изключително важните й политически импликации, в качеството й на фундамент на западния индивидуализъм и либерализъм. В същото време, подменянето на понятието «съзнание» с понятието «буржоазно съзнание», семантично неправомерно отпраща именно към изводи с политико-идеологическа окраска, угодни на момента.

Във въпросната студия се срещат и други подобни семантически маскировки, като например въвеждането на термина «социално съзнание», вместо утвърдения в марксистко-ленинския речник термин «класово съзнание». Но тези лесно разпознаваеми подмени не са в състояние да изведат Мамардашвили и съавторите му от господстващата в съветската философия парадигма. В шифрованата си борба с режима те остават в рамката на мисленето на режима. Тяхната версия на диалектическия материализъм не се свежда до директното идеологическо заклеймяване на т.нар. буржоазна философия (като слуга на капитала), а в принципната критика на абстрактно-теоретичните й основания. Това става чрез демонстрирането на висока теоретична компетентност, която трябва да им отвоюва правото да не бъдат директно конюнктурни. Те стават притежатели на високоспециализирано философско познание, което е недостъпно за средния съветски боец на философско-идеологическия фронт, и това им осигурява относително автономен елитарен статут в системата. Но те остават вътре в системата и не само защото се заявяват като алтернатива на буржоазната философия на съзнанието, а и защото позицията им остава имплицитно вярна на един основен марксистки принцип – комунитаризма. От тази гледна точка много показателна е еволюцията на един друг представител на Московския логически кръг – дисидента Александър Зиновиев, особено след завръщането му от емиграция в постсъветска Русия.

В третия период от пътя на Мамардашвили авторът насочва вниманието си към прехода от това, което нарича «момента Маркс», към «момента Декарт», но в текста не намираме достатъчно добре изяснено отношението между тези два «момента»: вторият диалектически ли снема първия или му се противопоставя? С други думи казано, принципът на онтологичната реализация на автономното съзнание замества или допълва марксисткото критично съзнание? По същество в третия си период Мамардашвили постепенно променя отношението си към класическата буржоазна философия, дори и ако ни се възрази, че става дума за необичайна актуализираща я интерпретация. Става въпрос за вече критикуваното в първия период съзнание, което осъзнава своето съществуване отвъд всички системи на установени (натрапени) идентификации. В такъв смисъл в позицията му се очертава някакво разделение между фактуалността (опита) и съзнанието (опита на съзнанието). Но трябва да се запитаме, ако Мамардашвили провъзгласява емпиризма за най-големия враг на опита, тогава откъде едва опитът на съзнанието? И случайно ли е, че Мамардашвили достига до тезата за индивидуалното спасение? Тук се появява и един втори въпрос: дали късната му философска позиция не се явява отглас на вторичната религиозност на съветския марксизъм, който проповядваше колективно спасение? Давам си сметка, че няма лесни отговори на тези въпроси, тъй като се намираме пред един до голяма степен метафоричен философски стил, боравещ свободно с категориите и предполагащ множествена интерпретация. Второто, скрито ниво на философски дискурс в съветската публичност безспорно функционира като превърнат политически дискурс. И Емил Григоров е особено чувствителен към този втори негов аспект.

Така се затваря един своеобразен кръг – Мамардашвили се оказва близко до критикувания от него през първия период Сартр. Той го упрекваше за това, че мисълта му е «силно зависима от социалната фигура на интелектуалеца, продукт на хуманитарната идеология». Но сега неговото собствено поведение справедливо е определено от Емил Григоров като интелектуално и социално поведение, чийто смисъл зависи от решимостта му да не се корумпира принципът на cogito, т.е. да не се мисли светът през наложените отвън идеи за идентификация на субекта. В такъв смисъл и драмата на cogito, успоредно с посочването й като драма на съветския човек, борещ се да утвърди своето «аз мисля», може да бъде разбрана и като трудността, или дори невъзможността, индивидът да се опре на собствения си онтологичен статут. Външната реалност винаги ще го детерминира по един или друг начин. Така че не е ли по-добре да си имаме работа с хуманитарната идеология, отколкото с грубия социален детерминизъм на съветския марксизъм?

Много силният в текстовете на Мамардашвили момент на превърнатото политическо говорене прави трудно директното му съотнасяне към собствено философския дебат на модерността. Неговият философски дискурс има да урежда стари сметки със системата, в процеса на което трябва да се състои и неговото второ раждане в качеството му на индивид. По тази причина и Емил Григоров много удачно поставя вече споменатия проблем за характера на неговото дисидентство. Какъв е статутът на Мамардашвили в съветската система? Той не е дисидент в общоприетия смисъл на понятието, но не е и конформист. Той е в една особена позиция, близка до тази, която Токвил нарича позиция на литераторите, а Хабермас определя с понятието литературна публичност. Той не оспорва открито политическата система, но оспорва статута на индивида в тази система и регламентирания начин на мислене и на философстване. Той е активист на плоскостта на политиката на езика: за него несвободата се изразява в разрушаването на езика, а режимът на неграмотните е определен като варварски.

Най-точен обаче е начинът, по който самият Мамардашвили определя ситуацията си в системата – ситуация на «професионалния шпионин». Което ще рече човек, сравнително успешно вписан във вражеска среда, но превантивно успешно слял се с нея, намиращ се вън от подозрение. Това определение е много по-точно от широко разпространеното понятие «вътрешен емигрант», тъй като на плоскостта на професионалния живот той запазва значима активност, която имплицитно дестабилизира отвътре системата. Тази негова позиция е споделена от стотици индивиди, работещи в различни сфери на обществото, макар не всички да се открояват така ярко като Мамардашвили, но общото между тях е, че се ситуират вън от близката до болшевишкото мислене парадигма на героичното поведение. Точно това обяснява и широката популярност на Мамардашвили в съветските интелектуални среди. Днешната негова митологизация действа като легализиращо алиби за цяло едно интелектуално поколение. Хора, които не плуваха по течението, но и не вървяха срещу течението, а по-скоро цепеха напряко.