Гeорги Каприев – Максим Изповедник

ВХОДЪТ КЪМ БОГОМИСЛИЕТО: ФОКУС ВЪРХУ МАКСИМ ИЗПОВЕДНИК

Дивна Манолова, Гергана Динева

автор: Георги Каприев

заглавие: Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система.

София: Изток-Запад, 2010, 270 с.

В своя Х-тимен дневник Мишел Турние отбелязва следната аналогия между литература и фотография: „Колкото по-затворена е блендата, толкова по-голяма е дълбочината на зрителното поле, сиреч – по-ясна гледката в дълбочина. Обратно, отворената бленда улавя предмета на фокус и всичко останало потъва в мъгла. Стендал: 3,5. Балзак: 16. Защото героите на Балзак са ни предадени като неотделими от сложната среда, обстановката, предходните явления и факти, и т.н. (с други думи в дълбочина, предполагаща затворена бленда), докато тези на Стендал се открояват върху мъглявия фон, на фона на пустотата (никаква дълбочина, отворена бленда)” (Tурние, 2005, с.30). Подобно, макар и съвсем не идентично, е и преминаването от „множествено фокусна” изследователска гледна точка към ограниченото от автора, „монофокусно,” и в този смисъл задълбочено изследване на ‘мисловната система’ на Максим Изповедник (580-662), който е традиционно споменаван от изследователите на византийската история и култура във връзка с неговото участие в монотелетистките спорове, както и по отношение на централната роля, която Максим заема, при рецепцията на автори като Ориген, Евагрий от Понт и Дионисий Псевдо-Ареопагит.

В монографията си Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система [1] Георги Каприев преследва не дотам традиционна изследователска задача, а именно утвърждаването на систематичния характер на Максимовото богомислие (авторът приема термина „богомислие” като по-верен на византийското светоусещане, в сравнение с възприетите в рамките на латиноезичната традиция „теология” и „спекулативна философия”) и детайлното обговаряне на характеристиките му. Както авторът посочва обаче, Максимовите текстове не са писани систематично. Напротив, както голяма част от византийските философски и богословски текстове, съчиненията на Максим също са писани по конкретен повод, в рамките на конкретен, често пъти полемичен контекст.

По отношение на основното си намерение, както и по проблематиката и структурата си, МИ продължава интелектуалното начинание, започнато във Византийската философия. Четири центъра на синтеза (София: Лик, 2001)[2]. Както и във ВФ, в МИ Каприев структурира изложението, посредством обособяването на четири тематични раздела, съответстващи на четирите основни проблематични единици, открояващи се в мисловната система на Максим Изповедник: 1) Познанието; 2) Триадология и онтология; 3) Антропология и христология; 4) История, сотириология, есхатология. Първата част, посветена на познанието, разглежда по-широк спектър от епистемологически проблеми в сравнение със съответното изложение във ВФ. Съществено е уточнението, че с „теология” Максим обозначава не някакъв човешки размисъл, дискурс или друг тип рационална активност, а напротив, „самоизразяване на Бога,” (Каприев, 2010, с.35) благодарение на което става възможен и мистическият опит. Каприев обръща внимание и на така характерната за византийския светоглед дистинкция между „нашата,” сиреч християнската философия, и онази „външна,” елинска философия. Както отбелязва авторът, Максим „е навярно първият, експлицитно формулирал и мотивирал понятието „християнска философия.” (с.46) Разделът завършва с глава, посветена на аритмологичното учение, развито от Максим, в размките на което, според автора, могат с право да бъдат търсени формални, но не и съдържателни, препратки към питагорейството и неоплатонизма.

Останалите три раздела предлагат малко неразглеждани във ВФ въпроси, и все пак трябва да се отбележи включването на темите за времето, сътворението и вечността, за човешката душа и тяло, за ἓξις, разбиран като „трайната персонална разположеност за удържане и активиране на природните сили на човека,” (с.52) както и за тайнствата кръщене и причастие. Отново се обговаря различието между „логос/принцип” и „тропос/начин” като „ос на богомислието при Максим,” (с.91) а именно, логосът на същността представлява конститутивната определеност на същността, а начинът на съществуване – редът на природното действие (с.92). Важен е акцентът върху терминологичния апарат, ползван от Максим, а именно последният унифицира терминологията, с която християнската философия си служи. Каприев извежда горното твърдение като един от основните аргументи потвърждаващи систематичността на Максимовата философска позиция.

Друг пример за извеждането на систематичен ход у Максим е предлагането на отношението между познавателните сили и познавателните движения на човека в общата му насоченост към Бога в рамките именно на най-разгърнатата част на монографията, посветена на епистемологията на византийския монах. Този ход се маркира по ритъма, определен от взаимосвързаността на базовите за цялостната интерпретация на Каприев понятия – същност, сила, енергия, както и от споменатото вече устойчиво вътрешно състояние ἓξις, разгърнато в два модуса от Максим Изповедник – практическа и съзерцателна хексис (с.52).

Проблемът се поставя около изясняване на положението, че истината не може да бъде притежавана от разума (λόγος), което изясняване почива върху различието в познавателните движения съобразно с техните различни онтологични граници (Каприев, 2010, които се определят от двата начина на откровяване на Бога – като истина, т.е. същностно, и като благо, т.е. по енергия (Мистагогия V, с.164). Всяка граница удържа отделно познавателно движение, като двете се единяват в човешкия ἓξις чрез двата й модуса (практическа и съзерцателна) така се формира истинното познание, което е и границата на божествената философия, както се разбира тя от християните (Каприев, 2010, с.52). От една страна, разумното движение има за своя сила мисленето, вътрешното му устойчиво състояние е праксисът, който позволява активирането на добродетелта, която се определя от своята граница – благото. От друга страна е движението на ума (νοῦς), което има като своя сила мъдростта, чрез която умът постига вътрешното си устойчиво състояние (ἓξις) – съзерцанието, а то позволява активирането на знанието (γνῶσις), което е и собствено енергията на ума. Имайки за своя граница-цел безграничната истина умът увлича разума и хексисът позволява единяването на сетивното и разумното движение чрез преобразяването в умното и по този начин е възможно изобщо логосното познание, доколкото такова е възможно за човека (с.61).

Разбира се, МИ предлага изложение на историческия, политически и културен контекст на Максимовите съчинения, както и преглед на досегашните изследвания върху Максимовите текстове, а също и изчерпателна библиография по темата. И все пак, предвид важността на централната теза, тя би могла да бъде подкрепена още по-убедително посредством два по-скоро формални, отколкото съдържателни метода: на първо място, въвеждането в текста на цели цитати от съответния коментиран текст на мястото на изолирани фрази и понятия. Предвид липсата на български превод на някои от основните съчинения на Максим, вмъкването на цели цитати от оригиналния гръцки текст също би било полезно, макар и не за читателите-неспециалисти. На второ място, при условие че на базата на един ‘несистематично’ конструиран изворен материал се доказва систематичния характер на Максимовото богомислие, струва ни се, че по-обширни методологически бележки, предшестващи строго философския анализ, биха били на място: например, по какъв начин се реконструира мисловната система на Максим, какъв е методът на изследване, който довежда до резултатите, представени ни в МИ?

Интерпретацията, предложена от Каприев, просветлява много елементи в познавателната теория на Максим, които бяха останали недотам ясни във ВФ и в този смисъл, тази част от монографията заслужава особено внимание, доколкото във висока степен показва неотделимостта на богословската подплата от всяко философско усилие у Максим. Читателят остава с впечатлението, че правилното историко-философско разбиране на Максимовата философия е неразривно обвързано с дълбокото познаване на богословската му концепция – положение, което не е саморазбиращо се извън медиевистките философски среди, а и невинаги е такова всред медиевистите – особено когато става дума за систематична философия, и обикновено изисква специална аргументация. В началото на своето изследване Георги Каприев ни предлага кратко въведение в тази посока и накрая заявява, че ни представя своя „личен вход” (с. 11) към мисловната система на Максим Изповедник – обещание, което действително можем да отметнем като изпълнено, доколкото спекулативният подход и извеждането на систематичност у византиеца до момента не е било предмет на изследване – особено в такъв обхват и дълбочина – в сравнително стабилната традиция на философските и богословските работи върху този автор.

БИБЛИОГРАФИЯ:

Каприев, Г. (2001) Византийската философия. Четири центъра на синтеза. София: Лик.

Каприев, Г. (2010) Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система. София: Изток-Запад.

Максим Изповедник (2001) Мистагогия. В: Светоотческо наследство. Изборник. София: Омофор, с.152-199.

Турние, М. (2005) Х-тимен дневник. София: Пулсио.